Boblespørgsmål
Hvad rejser i den stilhed?
Når vi lytter til denne berberhistorie, som antropologen Marc Laberge reddede, og som minder om den følelse af afgrundsdybde, som Pascal følte, da han forstod universets uendelighed, spørger vi os selv, hvad der er i stilheden hos historiens hovedperson, i hendes hukommelse, og hvad den mus, der befrier hende, symboliserer. Før vi går i gang med at overveje, hvordan vi skal lære en indvandrer det nationale sprog, må vi spørge os selv, hvordan vi skal forholde os til dem. Som i historien, hvad der er i hans eget sprog, i hans hukommelse, er der helt sikkert plads til meget mere end i den kuffert, hvor han måtte abstrahere hele sin fortid. Tusindvis af år siver ind i en kultur, som sætter sig fast i den person, der som et fremmedlegeme kommer til at sidde foran os efter en odyssé, der kun lige er begyndt. Som Stendhal sagde i Rødt og sort, er der i ethvert liv en roman, som fortjener at blive skrevet. Bag blikket på den person, der ikke forstår os, og som vi ikke forstår, er der en historie, som kan bruges til at opbygge et migrantborgerskab, der er i stand til at deltage som gæst i det fælles, i samfundet, ved at forbinde og engagere sig. Vil vi opdage den historie? Vil vi lytte til den? At tage udgangspunkt i en gæstfrihedspædagogik inviterer os til at spørge os selv, hvad der følger med i dette blik, som ikke kan udtrykkes med nye ord i øjeblikket.
Vi befinder os i en planetarisk æra, og mennesker, uanset hvor de er, er på vej ud på et fælles eventyr. De er nødt til at anerkende hinanden i deres fælles menneskelighed og samtidig anerkende den kulturelle mangfoldighed, der ligger i alt, hvad der er menneskeligt. (Morin, 2015, s. 63)
Hvordan har migranten det, når han/hun ankommer til et sted, han/hun ikke kender, og hvis sprog han/hun ikke kender? Vi bør stille dette spørgsmål, før vi overvejer at undervise en migrant i det nationale sprog. Start med at lytte til deres historie. Deres migrantfortælling indeholder en kultur, en kontekst og en erfaring, som er kilden til deres værdighed. Bag deres ord, på deres modersmål, ligger hundreder eller tusinder af år, og disse lyde, som vi ikke forstår, er toppen af isbjerget af uvurderlig viden, som enten kan bringes til tavshed, eller vi kan vælge at gå i dialog med dem. Denne indledende refleksion placerer os i forhold til den person, der skal lære vores nationale sprog, og får os til at tænke over, hvad vi skal lære det til, og hvordan vi skal gøre det.
I et kritisk pædagogisk perspektiv skal det pædagogiske forhold, der etableres i undervisningen af et nationalt sprog til en migrant, anskues ud fra en problematisk, dialogisk holdning, så det at tilegne sig det nye sprog ikke betyder, at man mister eller opgiver sit eget sprog, eller at man assimilerer sig uden at stille spørgsmålstegn ved den eller de kulturer, der lever bag det sprog, der vil være vores vært i det nye land. Det er komplekst at modvirke de tekniske tendenser, der er baseret på grammatik, og det nyttige indhold, som arbejdsmarkedet kræver. At uddanne gennem undervisning i et sprog betyder at spille en ledende rolle i en pædagogik med gæstfrihed og interaktion, ikke blot et transaktionsforhold.
Pædagogik forestiller sig uddannelse som kunsten at overvinde fobier med filias. Forståelsen af forholdet mellem nysgerrighed og fare får os til at spørge, hvorfor vi kalder vores hjem for Jorden, når det burde hedde Havet. Tre dele af denne planet er vand, og den samme andel findes i vores egen krop. Vigtigere end hjulet var opdagelsen af svømning og navigation. Takket være disse opdagelser brød vi de grænser, som vores egen genetik havde sat. Vi blev ikke født til at svømme, som om vores skæbne var at blive på land. Vi blev ikke på land, vi tog springet af nysgerrighed, fordi det ligger i vores natur at lære at overvinde vores frygt. For mindst 100.000 år siden dykkede neandertalerne i Grotta dei Moscerini ned på fem meters dybde for at samle muslinger. Svømning og derefter sejlads gav os mulighed for at lære verden at kende og genkende hinanden. Fra delingen af farer opstod lovene om gæstfrihed, og fra delte lidenskaber blev medfølelse født. Den første flydende lov, Xenia.
Jeg vidste, at uanset hvilken dør du banker på i en kretensisk landsby, vil den blive åbnet for dig. Der vil blive serveret et måltid til ære for dig, og du vil sove mellem de bedste lagner i huset. På Kreta er den fremmede stadig den ukendte gud. For ham åbnes alle døre og alle hjerter. (Kazantzakis)
Gæstfrihed eller en følelse af at være velkommen blandt folk, der delte frygten for at lide skibbrud, den nedarvede måde at sætte sig i den andens sted på, som afspejles i Odysseen eller Homers Iliaden. En skik, der deles af alle de kulturer, der lever i erindringen om det sted, vi kalder Europa, og som uden de samme grænser er blevet et “demokratisk” samfund på grund af migrationsbevægelser og indflydelsen fra et utal af kulturer. Gæstfrihed kaldte de Xenia, et bånd af gæstfrihed, venskab mellem gæster. Dets etymologi stammer fra substantivet xénos, som betyder udlænding, gæst. Med andre ord betyder xenofobi ikke kun had til udlændinge, det er også en antagonistisk holdning til gæstfrihed. Xenia var så vigtig, at selv om den ikke var institutionelt reguleret, blev den nedfældet i et ritual med en række klart differentierede trin, som afspejles i de følgende sange i Odysseen: først velkomsten; taget og maden, dernæst interessen for den anden, en slags spørgsmålenes pædagogik, og et tredje trin, udvekslingen af gaver som en dialog om viden.
Som professionelle eller frivillige, der skal spille en ledende rolle i gæstfrihed ved at undervise i det nationale sprog, er vi nødt til at spørge os selv og stille spørgsmål, på samme måde som Sokrates grundlagde sin maieutic. At oversætte interkulturelt, dvs. at bringe Xenia – som grundlagde Europa som et hjem for migrantkulturer – ind i nutiden gennem en diatopisk hermeneutik, så vi planlægger undervisningen i det nationale sprog gennem faserne i gæstfrihedsritualet – som hjørnesten i en gæstfrihedspædagogik.
Jeg kalder det diatopisk hermeneutik, for så vidt som den afstand, der skal overvindes, ikke blot er tidsmæssig, inden for en enkelt, bred tradition, men er den afstand, der findes mellem menneskelige topoi, ‘steder’ for forståelse og selvforståelse, mellem to (eller flere) kulturer, der ikke har udarbejdet deres modeller for forståelighed…. Diatopisk hermeneutik tager udgangspunkt i den tematiske overvejelse, at det er nødvendigt at forstå den anden uden at forudsætte, at den anden har den samme selvindsigt og grundlæggende viden som os. Det er den ultimative menneskelige horisont, der er på spil her, og ikke kun kontekster, der er forskellige fra hinanden. (Raimon Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, Barcelona 2007)
Xenia betyder ud fra denne diatopiske hermeneutik en kulturel udveksling gennem den sproglige undervisnings-læringsproces i modtagelsen. At få migranten til at føle sig hjemme kræver, at de professionelle eller frivillige har en holdning præget af respekt og nysgerrighed over for det, vi peger på med det første spørgsmål, vi formulerede i dette kapitel: Hvad foregår der i tavsheden hos dem, der ikke forstår os? Hvad lever bag et sprog? Og et andet spørgsmål, som ligger til grund for det formulerede, og som vi behandler i tredje afsnit af denne blok: Hvilke elementer af vores kulturer vil vi formidle gennem undervisningen i det nationale sprog? At vælge indhold ud fra et kritisk perspektiv indebærer, at vi sætter spørgsmålstegn ved vores samfund; det er ikke kun et spørgsmål om at tilbyde væsentlige bidrag fra de forskellige discipliner, der udgør vores viden, men også om at advare om de trusler, der opstår som følge af vores uligheder og elendighed. At tilbyde den kompleksitet, der skal til for at være vært og samtidig styrke den person, der ankommer. At designe en læseplan, så undervisningen i det nationale sprog bliver en epistemologi med konsekvenser, der genererer viden som en intervention i virkeligheden, et uundværligt skridt i retning af opbygningen af et migrantborgerskab.
Uddannelsens politiske karakter som en proces, der omdanner mennesker til en omdannelse af verden, kræver en kort gennemgang af, hvad der er nødvendigt – som en conditio sine qua non – for demokrati, dvs. medborgerskab. Den konstruktion af medborgerskab der opstår i Grækenland mellem Homer og Sokrates, er konfigureret på tre punkter: negative friheder, der har at gøre med de aspekter, som staten skal respektere og beskytte, positive friheder, der henviser til den enkelte persons pligt til at deltage politisk i samfundet, i fælleden, og sociale rettigheder, der garanterer et værdigt liv for alle.
Udfordringen som professionel eller frivillig er også at forstå udviklingen af begrebet medborgerskab fra den græske model til den liberale model fra den amerikanske og franske revolution, videre til de socialistiske forslag om samfundsborgerskab, den republikanske version, differentieret medborgerskab, multikulturelt og postnationalt medborgerskab, som udgør EU, for at forstå, at alle vores versioner gennem historien er baseret på to elementer, der gør det vanskeligt at blive budt velkommen som vært. Ius solis og ius sanguinis – som understøtter vores modeller for medborgerskab – kræver, at man er født i et bestemt område eller er barn af forældre, der kommer fra et bestemt område. Et migrantborgerskab skal uddannes gennem sprogundervisning for at forstå de elementer i værtskulturen, der hindrer interkulturelle processer. Hvis uddannelse, især indlæring af værtssproget, ikke tjener til at opbygge medborgerskab, så er det en akkulturationsproces, undertrykkelse, segregering, en kolonisering af viden, som ikke ønsker, at den nyankomne skal deltage, undtagen som en fremmed med begrænsede rettigheder og pligter, noget i retning af den gratis version af de applikationer, der bliver flere og flere af på internettet.
At opbygge et medborgerskab for migranter ved at uddanne og lære kræver en etik for raceblanding. Stærke, nationale, uigennemtrængelige identiteter kan ikke blandes, og der er brug for en gæstfrihedspædagogik, som gør indvandrerelever til hovedpersoner og deltagere i processen med at lære værtssproget gennem deres ord, deres hukommelse, deres erfaringer og deres kultur. Det er en kopernikansk vending i lighed med den, Rousseau foreslog i forhold til læreren og barnet, som efter Xenia-ritualet har brug for en pædagogik med spørgsmål og en dialog om viden.
Hvad mener vi med dialog om viden? En miljømæssig rationalitet, der forbinder os med et interkulturelt dialogisk forhold med udgangspunkt i det, Enrique Leff foreslog. Vi er nødt til at indføre elementer af spørgsmålenes pædagogik fra Sokrates til Freire og dermed skabe en indgangsportal, en gang, hvor vi kan fremme en betydelig udveksling af kulturer gennem ord, fordi vi tænker på ord, og undervisning i dem indebærer også undervisning i at tænke på en anden måde at bebo verden på.
Det indebærer et dialogisk udvekslingsforhold i begge retninger fra den professionelles eller frivilliges side for at tilbyde betydningsfuldt indhold, elementer af værtskulturen, som repræsenterer den i sin kompleksitet, som tilbyder dens pragt og dens modsigelser, som resulterer i et levende portræt, der kan indeholde det etiske og det æstetiske i balance. Hvilket indhold taler vi om? Det er et spørgsmål om at udvide den smalle korridor af nyttig viden for at skabe et rum, hvor uberegnelig viden, der er udelukket af den teknovidenskabelige pagt, som koloniserer viden, kan tilbyde gæstfrie epistemologier, hvor andethed kan genkendes, føle sig som en del af den, høre til. Det er ikke op til os at beslutte hvilke, for vi deler helt sikkert mange af de referencer, der udgør vores kulturelle kanon, fra kunst til videnskab, og vi kan sammensætte en læseplan, der inviterer migranter til at lære det nye sprog som en dør til de erindringer, der fortæller os om at dele verden. Et godt eksempel er Nuccio Ordines vitale og efterfølgende skriftlige arbejde (en lærer, der læste korte tekster fra klassikerne i alle fag med det formål at få eleverne til at opdage det særlige ved deres eksistens i disse værker, som læreren sukkede, at han en dag ville læse for at leve bedre og føle sig som en del af noget, der var større end ham selv).
“Lad andre prale af de sider, de har skrevet; jeg er stolt af de sider, jeg har læst”, sagde Borges. Og faktum er, at gode bøger forvandler os; en passage, uanset hvor kort den er, kan vække læserens nysgerrighed og tilskynde ham eller hende til at læse et værk, der vil ændre hans eller hendes liv for altid. Det er litteraturens kraft, som ikke kun åbner horisonter, men langsomt, men sikkert giver os nøglen til at forstå livet. (Nuccio Ordine, Klassikere for livet)
I de sidste afsnit sprang vi over det andet toppunkt, som er en grundlæggende betingelse for det tredje, dialogen om viden. Værtshusets strategi, som afspejles i begyndelsen af Decameron og i Canterbury Tales, der er typiske for migrantkulturer, er udformet som en spørgsmålenes pædagogik. Vi må spørge os selv, hvad det vil sige at stille spørgsmål. Det skal understreges, at Freire opfattede nysgerrighed i form af et spørgsmål, og at viden for ham syntes at komme fra kunsten at stille spørgsmål.
Udlændingen (…) begynder, når jeg bliver bevidst om min forskel, og slutter, når vi alle erkender os selv som udlændinge, oprørere mod bånd og fællesskaber. Og at være oprørsk er at føle sig utilpas igen i denne verden, det er at påtage sig den søgende persons utilfredshed, den spørgende persons nysgerrighed. Det er at miste nattesøvnen over behovet for at afkode en tekst, det er at genfinde passionen for viden og i sidste ende for livet. (Piastro, 1998, p. 153)
At spørge er at ville forstå, anderledes end at forstå – som Ortega y Gasset mente – at forstå er at ville kende den anden person, et udtrykkeligt ønske om at nedbryde fordomme, nedbryde arketyper, nedbryde myter og med generøsitet fra en person, der føler sig som en gæst i verden, at invitere migranten til at lære det nye sprog fra deres ord og deres fortællinger gennem spørgsmål. Hvad ved vi om den migrant, der har brug for at lære værtslandets sprog? Hvor mange forfattere har vi læst? Kender vi til deres repræsentative kunstværker? Ved vi noget om deres tro eller dagligdag? Føler vi, at vi kan lære af dem, der kommer for at lære? Hvad kan vi lære ved at undervise i det nationale sprog hos dem, der lærer det?
(…) integreret af flere tilhørsforhold, nogle knyttet til en etnisk historie og andre ikke, nogle knyttet til religiøs tradition og andre ikke, fra det øjeblik vi ser i os selv, i vores oprindelse og i vores bane, forskellige sammenflydende elementer, forskellige bidrag, forskellige krydsninger, forskellige subtile og modstridende påvirkninger, etableres der et andet forhold til de andre, og også til dem i vores egen ‘stamme’. Det er ikke længere bare “os” og “dem”, som to hære i slagorden, der forbereder sig på den næste konfrontation, på den næste hævn. Nu er der på “vores” side mennesker, som jeg i sidste ende har meget lidt til fælles med, og på “deres” side er der andre, som jeg kan føle mig meget tæt knyttet til… (Maalouf, 1999, p. 44)
Hvis vi ikke vil gengive det, der er indeholdt i Galeanos digt Los Nadies, skal vi stille os selv spørgsmål, og at stille spørgsmål er at dele et sted for passage og møde, ligesom gæstfrihedens arkitektur, at udveksle kulturer, mens vi lærer ord. Og det er vigtigt, for traduttore, traditore, ord betyder ikke det samme, de har sammenhænge, der skal fortælles og lyttes til. Betyder et værdigt liv det samme her som der? Taler vi om det samme, når vi udtaler ordene venskab, familie, rigdom, lykke, frygt? Hvert ord, med hver erfaring, er fyldt med unikke betydninger, der giver mulighed for unikke møder, og at lære migranten sproget bør være en begivenhed, hvor fortiden anerkendes i den nutid, der er vært for den. En slags migrantfortællinger, der fremmer en interkulturel oversættelse af viden.
Dialogen om viden, som det tredje punkt i en gæstfrihedspædagogik, betyder at være kulturelle velkomstambassadører, der lytter til migrantens historie, som Xenia siger; med andre ord spørgere, der lærer den anden at kende for at kunne undervise ikke i min, men i vores, og også for at rejse gennem al viden, den nyttige og den ubrugelige, så alle identiteter findes i de ord, de lærer. Når vi i begyndelsen spørger: “Hvad rejser i tavshed?”, projicerer vi i den professionelle eller frivillige kimen til nysgerrighed for at forstå, hvem der ankommer skræmt, uden familiebånd, uden kendskab til skikke, symboler, regler, ubeskyttet og sårbar, og for ikke at bukke under for paternalisme, for at sætte os i den andens sted uden at glemme, at de ikke er vores, for at fremme en uddannelse, der er knyttet til denne model for migrantborgerskab, som gør det muligt for dem at kende deres rettigheder, deres pligter og forpligte sig til at deltage i det fælles, i samfundet. Som Aristoteles sagde, opstår det fælles, koinos, når borgerne overvejer sammen, hvad der er godt for fællesskabet, hvad der er rigtigt at gøre, at leve sammen betyder ikke at græsse sammen, og det betyder heller ikke at gøre alting fælles, men snarere at gøre ord og tanker fælles, det betyder gennem overvejelser at skabe lignende skikke og regler for sameksistens, som gælder for alle dem, der bebor denne lille blå marmor, der svæver i æteren. Kan vi forestille os at undervise en indvandrer i det nationale sprog med udgangspunkt i det fælles?
Lad os rekapitulere: med udgangspunkt i den flydende lov, der grundlagde gæstfrihedsritualet; Xenia, har vi brug for en spørgsmålenes pædagogik, der inviterer os til en dialog om viden med den udtrykkelige vilje til at etablere, i processerne med at undervise og lære værtssproget af migranter, en etik for raceblanding, der bygger modeller for migrantborgerskab, og til dette har vi brug for det, Jacques Rancière argumenterede for, at den politiske fantasi er en mulighed for verden, der sætter spørgsmålstegn ved beviserne for den givne virkelighed, en fantasi, der favoriserer frigørende kræfter ved at give os mulighed for at tænke og føle andre koordinater ud over dominansens logik.
Emancipatorisk politisk fantasi er et begreb, der henviser til evnen til at forestille sig og udtænke en verden, der er anderledes end den nuværende, en verden, der udfordrer magtstrukturer og søger at frigøre undertrykte mennesker. Denne idé antyder, at fantasi ikke kun er kreativ, men også politisk, da den kan udfordre etablerede normer og åbne op for nye muligheder. Med andre ord giver politisk fantasi os mulighed for at tænke ud over de grænser, som generelle teorier og universelle ideer sætter, og inviterer os til at overveje transformative alternativer for samfundet. Ved at forestille os en emanciperet verden kan vi overskride begrænsninger og arbejde hen imod en mere håbefuld og frigørende eksistentiel horisont.
En frigørende politisk forestilling, som vi ikke længere eller kun vanskeligt kan forestille os ud fra et narcissistisk, i vores tilfælde eurocentrisk eller vestligt, synspunkt. Vi er derfor nødt til at lære at stille svære spørgsmål som: Hvorfor er der så mange forskellige principper om menneskelig værdighed og social retfærdighed, som alle angiveligt er unikke, men ofte modstridende, eller hvilken grad af sammenhæng skal der være mellem principperne, uanset hvad de måtte være, og den praksis, der finder sted i deres navn? Eller er sekulariseringsprocessen, som anses for at være et af den vestlige modernitets mest markante resultater, uigenkaldelig? Hvad, om noget, kan religion bidrage med til social frigørelse? Eller er opfattelsen af naturen som adskilt fra samfundet, som er så indlejret i vestlig tænkning, bæredygtig i det lange løb? Eller er der plads til utopier i vores verden? (De Sousa Santos, Beyond the Eurocentric political imagination and critical theory) Spørgsmål, der involverer os ud over vores egenart, hvad den end måtte være, og som opfordrer os til at spille en ledende rolle i processen med at undervise i et sprog, at spille en ledende rolle i en dialog om viden, hvor vi er nødt til at bryde med rollen som lærer-vært og legemliggøre ånden hos den gæst, der bebor det, for eksempel i Italo Calvinos Castle of Crossed Destinies, hvor der i et fælles rum sker en udveksling af rationaliteter og emotionaliteter, af migrationsfortællinger, der med mange hænder og mange stemmer omskriver en nutid med henblik på en fremtid.
Nuria Peña fortæller i sin podcast El Gabinete de las Curiosidades, i kapitlet La canica que pudo cambiar el mundo (Kuglen, der kunne ændre verden) om et koncept, der kaldes perspektivskifte. Hun siger, at astronauterne, der så vores fælles hjem for første gang, betragtede en skrøbelig blå kugle, der svævede i æteren, og følte, at alle de konflikter, vi står over for hver dag, alle de tilsyneladende forskelle i sprog, hudfarve og kultur, bliver usynliggjort af det perspektiv, at denne kugle er det eneste hjem, hvor vi kan leve i nutiden og forestille os en fremtid. Et begrænset og skrøbeligt rum, der har brug for vores omsorg. At tænke på uddannelse af nogen art uden denne perspektivændring synes kun at give næring til det, vi forstår som selvmorderisk kapitalisme.
Udfordringen med at opbygge migrantborgerskaber, der hverken tilskrives eller begrænses af fysiske og kulturelle grænser, kræver, at man lærer et kritisk sprog, der går i dialog med og problematiserer de virkeligheder, der er i transit, ud fra en interkulturel oversættelse af de ord, der kalder os hen imod en vidensøkologi. En gæstfrihedspædagogik, der understøttes af en raceblandingens etik og en frigørende politik, forestiller sig migranter som potentielle venner, ikke potentielle fjender, der er villige og tilgængelige til at deltage med intersubjektivt ansvar og engagere sig i plejen af det, Carl Sagan kærligt kaldte Pale Blue Dot. En ændring af perspektivet, så det gode liv eller den kapitalistiske druk byttes ud med kunsten at leve godt, eller endnu bedre, god sameksistens.
